Hva er dialektisk materialisme?

Bertell Ollman om dialektisk materialisme i boken Dance of the Dialectics – Steps in Marx’s Method fra 2003.

Hvis du har vansker med å forstå det Marx skriver så er her et godt forsøk på å introdusere hans grunnleggende tenkemåte.

Her kommer oversettelse av kapittel 5 i boken. De engelske utgavene av verkene som det henvises til er ikke satt inn ennå.

Sette dialektikken ut i livet: Abstraksjonsprosessen i Marx sin metode.

Problemet: Hvordan kan vi tenke passende om endring og samvirkning (interaksjon)

Finnes det noen annen del av Marx sin metode som har fått gjennomgå mer enn hans dialektiske metode? Og jeg tenker ikke bare på fiender av marxismen og sosialismen, men også på skolerte personer som er vennlig i forhold til begge. Det er ikke Karl Popper, men Georg Sorel i sin marxistiske inkarnasjon som betegner dialektikk som ”kunsten å forene motsigelser ved hjelp av hokus-pokus”, og den engelske sosialistiske økonomen, Joan Robinson, som protesterer mot at ”Hegels nese” stadig stikker frem mellom henne og Ricardo (Sorel, 1950, side 171; Robinson, 1953, side 23). Men kanskje er den mest klassiske klagen fremført av den amerikanske filosofen, William James, som sammenligner det å lese om dialektikk i Hegel – det kunne like gjerne ha vært i Marx – er som å bli dradd inn i en malstrøm (James, 1978, side 174).

Men andre tenkere har sett på Marx sin dialektiske metode som et av hans viktigste bidrag til sosialistisk teori, og Lukács går så langt som til å hevde at den ortodokse marxismen utelukkende hviler på tilslutning til hans metode (Lukács, 1971, side 1). Selv om Lukács kan overdrive for å understreke poenget sitt, så overdriver han ikke særlige mye, slik jeg ser det. Grunnene til slik utbredt uenighet om betydningen og verdien til dialektikk er mange, men det som utmerker seg er mangelen på oppmerksomhet overfor selve naturen til det man diskuterer. Så hva handler egentlig dialektikk om? Hvilke spørsmål tar den opp, og hvorfor er de viktige? Før det er mer klarhet om dette, om dialektikkens grunnleggende oppgave, vil skrifter om dialektikken bare fortsette å hope lag på lag med uklarhet oppå hverandre. Så det er her vi må begynne.

Først av alt, og rensket for alle kvalifikasjoner av den ene eller andre dialektiker, er endring/forandring det som dialektikk handler om, all endring, og alt samvirking (interaksjon) og alle grader av samvirkning. Det betyr ikke at det bare er dialektiske tenkere som anerkjenner at endring og samvirkning finnes, mens ikke-dialektiske tenkere ikke gjør det. Å påstå det ville vært idiotisk. Alle erkjenner at alt i verden endrer seg på en eller annen måte og til en viss grad, og det samme gjelder samvirkning. Men problemet er hvordan vi kan tenke på en fullgod måte om dette, hvordan vi kan fange det i tenkningen. Med andre ord hvordan kan vi tenke om endring og samvirkning slik at vi ikke går glipp av eller fordreier de virkelige endringene og den virkelige samvirkningen som vi vet er der, i hvert fall på generelt vis (med alle de implikasjonene dette har for hvordan vi kan studere dem og kommunisere til andre det vi finner). Dette er nøkkelproblemet som dialektikken tar opp og dette er det som all dialektikk handler om, og det er for å hjelpe oss med å løse dette problemet at Marx vender seg mot abstraksjonsprosessen.

Løsningen ligger i abstraksjonsprosessen

I sin klareste uttalelse om emnet, hevder Marx at metoden hans starter fra det ”virkelig konkrete” (verden slik den fremstår for oss) og fortsetter gjennom ”abstraksjon” (den intellektuelle aktiviteten å bryte det hele ned til de mentale biter som vi bruker for å tenke om den) til ”tankekonkreter” (det gjenskapte og nå forståtte hele som vi har for oss i tanken) (Marx, 1904, side 293-94). Det virkelige konkrete er ganske enkelt den verden vi lever i, i hele sin kompleksitet. Tankekonkretet er Marx sin rekonstruksjon av denne verden i teoriene til det som etter hvert er blitt kalt ”marxisme”. Det er sagt at den beste veien til forståelse går fra det ene konkrete til det andre gjennom abstraksjonsprosessen.

På en måte er rollen som Marx gir til abstraksjonen en enkel erkjennelse av det faktum at all tenkning om virkeligheten begynner med å bryte den ned til deler som det er mulig å behandle. Virkeligheten kan være i ett stykke når vi gjennomlever den, men hvis vi skal tenke om den og kommunisere om den må vi dele den opp. Oppfatningsevnen vår kan ikke svelge hele verden i en omgang akkurat som magen vår. Derfor begynner alle, og ikke bare marxistene, oppgaven med å forstå omgivelsene sine ved å skille ut visse trekk og fokusere på og organisere de på måter som vi syns passer. ”Abstrakt” komme fra latin ”abstrahere” som betyr ”å trekke fra”. Når vi gjør dette trekker vi et stykke (ut) fra det hele og ser på det midlertidig som noe for seg selv.

Vi ”ser” bare noe av det som ligger foran oss, ”hører” bare en del av lydene i nærheten, ”føler” bare en liten del av det som kroppen vår er i kontakt med, og slik videre med resten av sansene våre. Hver gang oppretter vi et fokus og en slags grense blir satt innen oppfatningene våre som skiller ut det som er relevant fra det som ikke er det. Det bør være klart at ”Hva så du” (Hva fanget blikket ditt?) er forskjellig fra ”Hva var det du virkelige så? (Hva var innenfor synsvidde?) På samme måte så fokuserer vi på bare noen kvaliteter og forhold når vi tenker på noe. Mye som kunne vært tatt med – og som i virkeligheten kan være med i en annen persons synspunkt eller tanke, og en gang også inkludert i ditt – blir utelatt. Den mentale aktiviteten som medvirker til å opprette slike grenser, enten bevisst eller utbevisst – tankene er vanligvis en blanding av begge – er abstraksjonsprosessen.

Det å svare på en blanding av innflytelser som omfatter den materielle verden og våre erfaringer i den likeså vel som personlige ønsker, gruppeinteresser og andre samfunnsmessige avgrensninger, er abstraksjonsprosessen som skaper/etablerer det særegne ved de objektene som vi er i samvirkning med. Ved sette grenser, ved å måle så langt og ikke lenger, er det dette som gjør noe til en (eller to eller tre) av et slag og lar oss vite hvor en slags objekt begynner og slutter. Ved å bestemme disse enhetene bli vi også knyttet til et spesielt sett med forhold mellom dem – forhold som er gjort mulig og til og med nødvendig gjennom kvalitetene som vi har inkludert i hver av dem – et register for å klassifisere dem og en måte å forklare dem på.

Når vi for eksempel lytter til en konsert så konsentrerer vi oss om et enkelt instrument og et tema som kommer igjen og så flytter vi oppmerksomheten til noe annet. Hver gang dette foregår endrer hele musikken seg, nye mønstre trer frem, hver tone får en forskjellig valør osv. Hvordan vi abstraherer musikk bestemmer i stor grad hvordan vi forstår den. Det samme gjelder når vi fokuserer på noe i et skuespill, enten det nå er en person, en kombinasjon av personer eller en del av scenen. Betydningen av skuespillet og hva mer som trengs for å utforske og teste den betydningen endrer seg, ofte dramatisk, med hver ny abstraksjon. På denne måten bestemmer også måten vi abstraherer litteratur på, hvor vi trekker grensene, hvilke verk som vil blir studert, med hva slags metoder, i forhold til andre objekter, i hvilken rekkefølge og selv hvem som vil studere hva. Når vi abstraherer litteratur slik at vi tar med tilhørerne eller leserne leder det for eksempel til litteraturens sosiologi, mens en abstraksjon av litteraturen som utelukker alt annet enn form bevirker forskjellige strukturelle tilnærmingsmåter og slik videre.

Ut fra det som er sagt så langt er det klart at ”abstraksjon” i seg selv er en abstraksjon. Jeg har abstrahert den fra Marx sin dialektiske metode som i sin tur ble abstrahert fra hans omfattende teorier, som igjen var abstrahert fra hans liv og arbeid. Den mentale aktiviteten som vi har samlet og brakt i fokus som ”abstraksjon” blir oftere assosiert med prosesser som persepsjon, oppfatning, definering, resonnering og til og med tenkning. Derfor er det ikke overraskende hvis abstraksjonsprosessen slår mange både som fremmed og velkjent på samme tid. Hver av disse mer kjente prosessene opererer delvis ved å skille ut og fokusere, og legge vekt på bare noen sider av den virkeligheten som folk kommer i kontakt med. Å abstrahere ”abstraksjon” på den måten jeg har gjort her er verken enkelt eller innlysende, og derfor har få mennesker gjort det. Følgelig er det sånn at selv om alle abstraherer er bare noen få klar over abstrahering i seg selv. Denne filosofiske fattigdom blir styrket av at folk flest er late abstraherere, vi aksepterer mentale enheter, som vi tenker med, enkelt og ukritisk som del av vår kulturelle arv.

Det blir enda mer komplisert å begripe ”abstraksjon” på grunn av det faktum at Marx bruker ordet i fire forskjellige, nært beslektete betydninger. For det første, og det er det viktigste, viser det til den mentale aktiviteten å dele opp verden i mentale deler som vi bruker til å tenke om den og det er den prosessen vi har beskrevet. For det andre viser det til resultatet av denne prosessen, de aktuelle delene som vi har porsjonert ut virkeligheten i. Det betyr at for Marx, som Hegel før ham, fungerer ”abstraksjon” både som substantiv og verb. Substantivet viser til det som er kommet frem gjennom verbet. (Det vil si at når vi abstraherer (verbet), så kommer vi frem til en abstraksjon (substantivet). Oversetters merknad.) I denne betydningen kan vi si at alle abstraherer (verb) og alle tenker med abstraksjoner (substantiv). Men Marx bruker også ”abstraksjon” i en tredje betydning der det viser til en underavdeling av særlig dårlige mentale konstruksjoner/forestillinger (constructs). Enten de nå er for smale, fokuserer for ensidig på fremtredelsesformer, eller er dårlig satt sammen, tillater ikke disse konstruksjoner et fullgodt grep på det de omhandler.

I denne tredje betydningen er abstraksjoner den grunnleggende enheten i ideologier, det uunngåelige idéresultatet av å leve og arbeide i et fremmedgjort samfunn. ”Frihet” for eksempel, sier Marx, er en slik abstraksjon når vi tar vekk det virkelige individet fra ”eksistensvilkårene som individene lever under”. (Marx, 1973, side 164) Hvis vi utelater de omstendighetene som gjør frihet mulig (eller umulig) – inkludert de virkelige alternativene som finnes, pengens rolle, den samfunnsmessige stillingen til den personen som velger osv. – fra betydningen av ”frihet”, kan det bare forvrenge og forfalske til og med den delen av virkeligheten som det tar på seg å formidle. Mye av Marx sin kritikk av ideologi tar i bruk denne betydningen av ”abstraksjon”.

Endelig så bruker Marx termen ”abstraksjon” på en fjerde litt forskjellig måte som dreier seg om en særskilt organisering av elementer i den virkelige verden – som har med kapitalens funksjonering å gjøre – som danner de objektive underlagene for mesteparten av de ideologiske abstraksjonene som er nevnt ovenfor. Abstraksjoner i denne fjerde betydningen eksisterer i verden og ikke i tanken, slik de andre tre betydningene gjør. I disse abstraksjonene trer visse romlige og tidsmessige grenser og forbindelser frem, akkurat som andre er utydelige og til og med usynlige, slik at de får det som i praksis er uskillelig til å se ut som det eksisterer adskilt. Det er på denne måten at det er sannsynlig at varer, verdi, penger, kapital osv. blir misforstått i utgangspunktet. Marx kaller disse objektive resultatene av kapitalens funksjonsmåte for ”virkelige abstraksjoner” og det er hovedsakelig ”virkelige abstraksjoner” som påvirker folk som har kontakt med dem, som Marx tenker på når han sier at ”folk blir styrt av abstraksjoner” i det kapitalistiske samfunnet. (Marx, 1973, side 164) Men slike bemerkninger må ikke hindre oss fra å forstå at Marx også abstraherer i den første betydningen som er nevnt ovenfor, og som alle andre også tenker i abstraksjoner i sin andre betydning, og at den spesielle måten som han bruker begge abstraksjonene bidrar mye til å gi marxismen sin særegne karakter.

Til tross for flere direkte merknader om hvor sentral abstraksjonen er i Marx sine arbeider har abstraksjonsprosessen fått relativt liten oppmerksomhet i litteraturen om marxismen. Seriøse arbeider om Marx sin dialektiske metode kan vanligvis kjennes igjen på grunnlag av om kategorier som hører til dialektikkens ordtilfang blir behandlet som sentrale. For Lukács var det begrepet ”totalitet” som spilte denne rollen (Lukács, 1971); for Mao var det ”motsigelsen” (Mao, 1968); for Raya Duayevskaya var det ”negasjonens negasjon” (Dunayevskaya, 1982); for Scott Meikle var det ”vesen” (Meikle, 1985); for Ollman i Alienation (Fremmedgjøring) var det ”indre forhold” og så videre. Selv når abstraksjon blir diskutert – og ikke noe seriøst arbeid ser helt bort fra det – legger en hovedsakelig vekt på hva i verden eller kapitalismen som er ansvarlig for de særegne abstraksjonene som blir gjort og ikke på abstraksjonsprosessen i seg selv og på nøyaktig hva Marx gjør og hvordan han gjør det. [i] Følgelig forblir implikasjonene av Marx sin abstraherende praksis for marxismens teorier ganske tåket og de som ønsker å utvikle disse teoriene og revidere dem der det er nødvendig får liten hjelp når de strever med å abstrahere på Marx sin måte. I det som følger er det nettopp abstraksjonsprosessen, hvordan den fungerer og særlig hvordan Marx bruker den, som er hovedemnet for vår diskusjon om dialektikk.

Hvordan Marx sine abstraksjoner skiller seg fra hverandre

Hva er det så som utmerker Marx sine abstraksjoner? Til å begynne med bør det være klart at hans abstraksjoner ikke fjerner seg helt fra abstraksjonene til andre tenkere både da og nå og heller ikke kan gjøre det. Der må være mye overlapping. Ellers ville han ha konstruert det som filosofene kaller at ”privat språk” og enhver kommunikasjon mellom ham og resten av oss ville være umulig. Jeg håper å behandle spørsmål om hvor nær Marx kom til å gå i denne fallgruven og hva vi kan gjøre for å reparere noe av den skaden som allerede har skjedd, i et kommende arbeid. For det andre er det slik at når jeg fremstiller Marx sin abstraksjonsprosess som en i hovedsak bevisst og fornuftig virksomhet, så mener jeg ikke å benekte i hvilken enorm grad det som er resultatet, reflekterer verden på en nøyaktig måte. Men de reelle grunnlag for Marx sin tenkning er tilstrekkelig (men ikke på noen fullt ut) forstått til at vi kan ta det for gitt, mens vi konsentrerer oss om abstraksjonsprosessen i seg selv.[ii]

Mens vi har disse to kvalifikasjonene i tankene kan vi nå si at det som er mest særegent ved Marx sine abstraksjoner, sett som en gruppe, er at de fokuserer på og inkorporerer både endring og samvirkning (eller system) i de spesielle formene som disse finner sted i den kapitalistiske epoken. Det er viktig å understreke helt fra begynnelsen at Marx i hovedsak var opptatt av kapitalismen. Han søkte å oppdage hva den er og hvordan den fungerer så vel som hvordan den oppsto og hvor den tenderer. Vi vil kalle de organiske og historiske prosessene her som den kapitalistiske produksjonsmåtens doble bevegelse. Hver bevegelse påvirker den andre og hvordan vi griper hver av dem påvirker forståelsen av begge. Men hvordan studerer vi et systems historie, eller den systemiske funksjonen til prosesser i utvikling hvor de viktigste bestemmelsene for endringen ligger i systemet selv? For Marx var det første og viktigste skrittet å inkorporere den generelle formen for det han var på jakt etter, nemlig – endring og samvirkning, i alle de abstraksjonene som han skapte som del av sin forskning. Derfor er Marx sin forståelse av kapitalismen ikke avgrenset til teorier om marxismen, som har med deler av det kapitalistiske systemet å gjøre, men en stor del av det finner vi innen selve abstraksjonene som disse teoriene er konstruert med.

Marx begynte med den historiske bevegelsen og at han var opptatt av endring og utvikling er udiskutabelt. Men det som er mindre kjent, mest fordi det ikke er så klart, er hvordan han tenkte om endring, hvordan han abstraherte den og hvordan han integrerte disse abstraksjonene i sine studier av en verden i endring. Det underliggende problemet er gammelt som filosofien selv. Den gamle hellenske filosofen, Heraklit, gir oss dens klassiske uttrykk når han sier at en person ikke kan gå ned i den samme elven to ganger. Det har rent nok vann mellom de to gangene til å si at når vi går ned i elven andre gang, så er det ikke den samme elven som vi gikk ned i første gang. Likevel forteller sunn fornuft oss at det er den samme elven og vår måte å gi navn på reflekterer dette synet. Elven heter fremdeles ”Hudson” eller ”Rhinen” eller ”Ganges”. Heraklit var selvfølgelig ikke interessert i elver, men i endring. Poenget hans er at endring foregår over alt og hele tiden. Men vanligvis mangler flyten, den konstante endring i bevegelse vekk fra noe. Vanligvis kan vi trygt la være å ta med i betraktningen endring når den skjer svært sakte eller i liten skala. På den andre siden kan slik endring – fordi den foregår utenfor vår oppmerksomhet – av og til forskrekke oss og få alvorlige følger for livet vårt.

Selv i dag er det få som er i stand til å tenke på endringer de vet om hender, på måter som ikke fordreier – vanligvis ved å undervurdere – det som virkelig foregår. Hvis vi ser på titlene til mange vitenskapelige sosiologiske arbeider ser det ut som en bruker mye energi på å studere en eller annen form for endring. Men hva er det som egentlig blir tatt for ”endring” i mesteparten av disse verkene? Det er ikke den pågående utviklingen og endringen som foregår i det som studeres, det som er den samfunnsmessige parallell til det rennende vannet i Heraklits elv. Det er heller nesten alltid en sammenligning mellom to eller flere skilte stadier i utviklingen av objektet eller gruppen som en studerer. Sosiologen, James Coleman, som forsvarer denne måten å gjøre det på innrømmer, ”Begrepet endring i vitenskapen er ganske spesielt, for det følger ikke direkte fra våre sanseinntrykk… Det er basert på en sammenligning, eller forskjell mellom to sanseinntrykk og samtidig en sammenligning mellom tidspunktene da disse sanseinntrykkene fant sted.” Hvorfor det? Fordi, ifølge Coleman, ”begrepet endring må, som alle begreper, selv reflektere en tilstand som et objekt er i på et gitt tidspunkt” (Coleman, 1968, side 429). Følgelig blir en studie om endringer i den amerikanske velgermassens politiske tenkning, for eksempel, omsatt til en oversikt over hvordan folk stemte (eller svarte i spørreundersøkelser) i 1956, 1960, 1964 osv., og forskjellene funnet når en sammenligner disse statiske momenter er det som blir kalt ”endring”. Det er ikke ganske enkelt slik, som vil være legitimt, at det ene, nemlig forskjellen mellom momentene blir tatt som en indikasjon eller et bevis på det andre, nemlig prosessen; nei, et er heller slik at det står for prosessen selv.

I motsetning til denne fremgangsmåten setter Marx i gang med å abstrahere saker, med hans ord, ”slik de virkelig er og skjer,” og gjør hva som skjer del i det de er. Slik er ikke kapital (eller arbeid, penger osv.) bare hvordan kapital fremtrer og fungerer, men også hvordan den utvikler seg; eller sagt på en annen måte, hvordan den utvikler seg, dens virkelige historie, er også del i det den er. Det er også ut fra denne forståelsen at Marx kunne benekte at natur og historie ”er to forskjellige ting” (Marx og Engels, 1964, side 57). Ut fra synspunktet som for tiden dominerer samfunnsvitenskapene er det slik at ting eksisterer og endrer seg. De to er logisk adskilt. Historie er noe som hender med ting; det er ikke en del av deres natur. Derfor får vi vansker med å undersøke endring i saker der denne har blitt fjernet fra begynnelsen av. Mens Marx, som han forteller oss, abstraherer ”hver historisk form som i flytende bevegelser, og derfor tar med i regningen dens forgjengelige natur like mye som dens nåværende eksistens” (forfatterens utheving) (Marx, 1958, side 20).

Men for Marx refererer historie ikke bare til tiden som har gått, men også til fremtiden. Slik at hva som helst som blir til noe – enten vi vet hva det vil bli eller ikke – er på noen viktige måter del av det som det er, sammen med det som det en gang var. For eksempel er kapital, for Marx, ikke bare de materielle produksjonsmidlene som er brukt for å produsere rikdom, slik det blir abstrahert i arbeidene til de fleste økonomer. Det er heller slik at det inkluderer de tidlige trinn i utviklingen av disse særegne produksjonsmidlene, eller ”primitiv akkumulasjon”, altså nettopp det som gjorde det mulig for det å produsere den slags rikdom det gjør akkurat på den måten det gjør dette (altså at det tillater rikdom å ta verdiform, noe som blir produsert ikke fordi det er nyttig, men for å byttes). Videre, som en del av det som det blir, inkorporerer kapitalakkumulasjon av kapital som nå foregår sammen med dens tendens til konsentrasjon og sentralisering, og hvordan denne tendensen virker både på utviklingen av verdensmarkedet og en eventuell overgang til sosialisme. Ifølge Marx er derfor tendensen til å øke merverdi og med det produksjon og derfor å skape et verdensmarked ”direkte gitt i kapitalkonseptet selv” (Marx, 1973, 408).

Når Marx betrakter fortiden og den sannsynlige fremtiden som integrert i det som noe er, så avholder det ham likevel ikke fra å abstrahere ut en del eller et øyeblikk som en enkeltstående prosess fra å behandle det som relativt selvstendig. Fordi han er klar over at de enhetene som han har delt virkeligheten opp i er resultater av hans abstraksjoner, er Marx i stand til å omabstrahere denne virkeligheten, slik at han bringer det området som han har satt i fokus inn i linje med kravene fra den studien han holder på med. Men når han gjør det understreker han ofte dens karakter som en tidsbestemt stabil del av en større prosess som pågår ved å vise til det som et ”moment”. Slik snakker han om varen som et ”moment i byttet,” penger (i sitt aspekt som kapital) som et ”moment” i produksjonsprosessen og sirkulasjon generelt som et ”moment i produksjonssystemet (Marx, 1973, side 145 og 217). Marx praksis når han gir ting navn her reflekterer den epistemologiske prioriteten han gir til det stabile element, slik at stabilitet – alle steder der det finnes – ses på som midlertidig og/eller bare tilsynelatende, eller som han sier i et tilfelle, som en ”paralysering” av endringen (Marx, 1971, side 212). Når han bruker stabilitet for å kvalifisere endring istedenfor motsatt, så verken kunne eller ville Marx – i motsetning til moderne samfunnsvitere – studere hvorfor ting endrer seg (med den implikasjonen at endring er noe ytre i forhold det som de er, noe som skjer med dem). Gitt at endring alltid er en del av det som tingene er, så kunne hans forskningsproblem bare være hvordan, når og til hva de endrer seg og hvorfor det av og til ser ut som om de ikke gjør det (ideologi).

Før vi konkluderer vår diskusjon om hvilken plass endring har i Marx sine abstraksjoner er det verd å merke seg at det å tenke i prosesser ikke er helt fremmed for vanlig dagligdags logikk. Det kommer frem i slike abstraksjoner som spisende, gående, kjempende osv., alle steder der det vi i grammatikken kaller gerundium av verbet blir brukt. På samme måte har vi ord som beskriver hendelser, slik som ”krig” og ”slå” antyder, i hvert fall i noen grad, at det dreier seg om prosesser som er blitt abstrahert. På den annen side er det også mulig å tenke på krig og slå som en status eller en tilstand, mer likt et foto enn en film, eller hvis en tenker på film, mer likt en enkelt scene som blir vis om og om igjen og som alvorlig undervurderer den endringen som finner sted. Og uheldigvis er det samme tilfelle med de fleste verb som betegner handling. De blir til handlings”ting”. I disse tilfellene blir ikke de virkelige prosessene, som finner sted, reflektert – og i hvert fall ikke i noen fullgod grad – i tenkningen vår om dem. Det er mitt inntrykk at når man ikke er oppsatt på å få endringene i fokus, slik Marx er, så er det helst dette som skjer.

Tidligere sa vi at det som utmerker Marx sine abstraksjoner er at de ikke bare inneholder endring eller historie, men også noen del av det systemet som de finner sted i. Siden endring i noe bare finner sted i og gjennom kompleks interaksjon mellom tett forbundne elementer, så krever det at vi behandler endring som noe indre i det som alt er, at vi behandler den interaksjonen som det skjer gjennom, på samme måte. Med en statisk oppfatning av noe er det lett å innbille seg at det også er adskilt, logisk uavhengig av og lett å skille fra det vilkåret rundt. De kommer ikke i direkte kontakt med hva det er. Hvis vi ser på den samme tingen som en prosess så blir det nødvendig å utvide grensene for hva det er slik de inkluderer minst noen deler av vilkårene rundt som går inn i denne prosessen. For å sammenfatte så kan vi si at når det dreier seg om abstraksjoner så drar den med seg felles avhengighet. I stedet for en enkel rekke av hendelser som er isolert fra den sammenhengen de står i, en slags note for note utvikling, så blir Marx sine abstraksjoner faser i et interaktivt system i utvikling.

Slik er kapitalen, som vi undersøkte tidligere som prosess, også et komplekst forhold som omfatter interaksjon mellom de materielle produksjonsmidlene, kapitalister, arbeidere, verdi, vare, penger og mer – og alt dette over tid. Marx sier ”kapitalens begrep inneholder kapitalisten”; han viser til arbeidere som ”variabel kapital” og sier at kapital er ”ingen ting uten lønnsarbeid, verdi, penger, pris, osv.” (Marx, 1958, side 512; Marx, 1958, side 209; Marx, 1904, side 292). Andre steder understreker han til ”prosess”karakteren til disse aspektene av kapitalen ved å vise til dem som ”verdi i prosess” og ”penger i prosess (Marx, 1971, side 137). Hvis kapital, som alle andre viktige abstraksjoner hos Marx, er både en prosess og et forhold, så vil det å se på dem fra den ene eller andre siden bare være en måte for å understreke enten dens historiske eller dens systemiske karakter ut fra en spesiell hensikt.

Både når det gjelder abstraksjonen av kapital som prosess og som forhold, kan Marx bare fokusere på en del av det som kapital inneholder. Mens den delen av en prosess som er isolert ut fra et tidsperspektiv vanligvis blir vist til som et ”moment”, så blir den delen av et forhold som er isolert ut fra et stedsperspektiv vanligvis vist til som en ”form” eller ”bestemmelse”. Med ”form” bringer Marx vanligvis i fokus fremtredelsen og/eller funksjonen til ethvert forhold, det som vi kjenner det igjen ved, og som oftest er det dets form som er ansvarlig for den betegnelsen som vi kjenner det ved og bruker til å kommunisere om det. Altså verdi (et forhold) i sin byttbare form blir kalt ”penger”; mens det i den formen som det har når det fremmer produksjon av mer verdi blir kalt ”kapital”; og så videre. ”Bestemmelse”, på den andre siden, gjør Marx i stand til å fokusere på endringskarakterer til en hvilken som helst del i forholdet, på det som best får frem dens innbyrdes avhengighet og endringskarakter i et interaktivt system. Gjennom analyse viser det seg at momenter, former og bestemmelser viser seg å være forhold. Slik at Marx, etter å ha vist til vare som et moment i rikdommen, øyeblikkelig begynner å plukke det fra hverandre som forhold (Marx, 1973, side 218). Andre steder viser Marx til renter, profitt, og leie som former som gjennom analyse mister sin ”tilsynelatende uavhengighet” og blir forstått som forhold (Marx, 1971, side 429).

Hvor har vi kommer frem nå? Marx sine abstraksjoner er ikke ting, men prosesser. Disse prosessene er også nødvendigvis systemiske forhold der de viktigste prosessene som Marx tar opp er implisert. Følgelig tjener hver prosess som et aspekt, eller underordnet del av andre prosesser som blir begrepet som klynger av forhold, akkurat som de gjør i det. På denne måten bringer Marx sammen det vi har kalt den dobbelte bevegelsen i den kapitalistiske produksjonsmåten (dens historie og dens organiske bevegelse) sammen i de samme abstraksjonene og forener i tekningen sin det som er forent i virkeligheten. Og når han trenger å fokusere bare på en del av dette komplekset, så gjøre han det som et moment, en form eller en bestemmelse.

Marx sine abstraksjoner synes å være svært forskjellige, spesielt når det gjelder behandlingen av endring og interaksjon, fra de som flest folk bruker når de tenker om samfunnet. Men hvis Marx sine abstraksjoner stikker seg ut så mye som våre bevis tyder på, så er det ikke nok å vise dem frem. Vi trenger også å vite hva som gir Marx det filosofiske løyvet til å abstrahere slik han gjør. Hvorfra kommer denne tilsynelatende lettheten som han lager og endrer abstraksjoner med? Og hva er forholdet mellom han abstraksjoner og hverdagsbevisstheten? Det er fordi de fleste lesere ikke forstår hvordan Marx i all verden kan abstrahere slik at han gjør at de bevisene på hans praksis. Derfor skal vil ta en kort tur gjennom hans filosofiske forutsetninger før vi gjør en mer detaljert analyse av Marx sin abstraksjonsprosess.

Filosofien som omhandler indre forhold

Ifølge Marx ”Ser ikke økonomene på kapital som et forhold. De kan ikke gjøre det uten at de på samme tid forstår at den er historisk forgjengelig, dvs. en relativ – ikke en absolutt – produksjonsform” (Marx, 1971, side 274). Dette er ikke en kommentar om innholdet i kapital, men hva det er, hva slags ting det er, altså et forhold. For å begripe kapital, som Marx gjør, for å se kjernen som et komplekst forhold som har indre bånd mellom de materielle produksjonsmidlene og de som eier dem, de som arbeider med dem, deres spesielle produkt, verdi og de vilkårene som det å eie og det å arbeide foregår under, er å kjenne kapitalen som en historisk hending, som noe som har oppstått som et resultat av spesielle vilkår i livet til virkelige mennesker og som vil forsvinne når disse vilkårene forsvinner. Når de ser slike forbindelser som noe ytre i forhold til det som kapital virkelig er – slik de ser det, er det bare de materielle produksjonsmidlene eller penger brukt til å kjøpe disse – faller økonomene ned på å behandle kapital som en ahistorisk variabel. Uten å si det rett ut og selvfølgelig uten å forsvare denne posisjonen på en direkte måte, blir kapital noe som alltid har vært og som alltid vil være.

Det synet som flest mennesker har, vitenskapsfolk og andre, ifølge det jeg har kalt sunn fornuft, sier at der er ting og der er forhold og ikke noen av dem kan bli integrert i den andre. Denne posisjonen blir oppsummert av biskop Butler som G. E. Moore tar som et motto ”Alt er det som det er, og ikke noe annet”, sett i sammenheng med det Hume hevder ”Alle hendelser synes helt løse og adskilte” (Moore, 1903, tittelsiden; Hume, 1955, side 85). Ifølge dette synet kan vi påstå at kapital har forhold til arbeid, verdi osv., og det kan til og med hende at det å gjøre rede for slike forhold spiller en viktig rolle i å forklare hva kapital er; men kapital er en ting og kapitalens forhold noe helt annet. Marx, på den annen side, som følge Hegel spor i denne saken, forkaster dette synet som en logisk spagat. For ham er kapital selv, slik vi har sett, et forhold der båndene som de materielle produksjonsmidlene har til arbeid, verdi, vare osv., er lagt inn i det som kapital er. (Marx og Engels, 1950, side 488). I tillegg strekker disse forholdene seg bakover og fremover i tid, slik at kapitalens eksistensvilkår, slik de har utviklet seg gjennom årene og dens potensial for fremtidig utvikling også blir sett som deler av det som den er.

Ifølge vår sunne fornuft kan hvert element som er knyttet til kapital endre seg uten at kapitalen selv endrer seg. I stedet for å selge arbeidskraften sin til kapitalistene slik det foregår under kapitalismen kunne arbeidere for eksempel bli slaver, eller livegne, eller eiere av egne produksjonsmidler, og samme hva som skjedde ville arbeidsinstrumentene deres være kapital. Båndet mellom arbeiderne og produksjonsmidlene er her tilfeldig, et sjansespill, og derfor noe ytre i forhold til hva hver av disse er. Marx sitt syn er at en endring av denne art vil endre selve kapitalens karakter, når det gjelder dens fremtredelse og/eller funksjon samme hvor utbredt. Båndet er et nødvendig og vesentlig bånd; det er et indre forhold. Derfor er det slik at når dets særegne forhold til arbeiderne har endret seg, så har produksjonsmidlene blitt noe annet, og noe som vi best kan fatte gjennom et annet begrep enn ”kapital”. Hvert element som kommer inn i Marx sin analyse av kapitalismen er et forhold av denne art. Det er dette synspunktet som ligger under og hjelper med å forklare han abstraksjonsvirksomhet og de særegne abstraksjonene som er et resultat av denne, sammen med alle teoriene som han bygger på dem.

Det ser ut som problemet som ikke-marxister har med å forstå Marx ligger mye dypere enn vi vanligvis tror. Det er ikke bare at de ikke begriper hva Marx sier om kapital (eller arbeid, verdi, stat osv.) fordi han uttrykker seg uklart eller forvirrende, eller at bevisene for det han hevder er svake eller lite utviklet. Det er heller slik at den grunnleggende formen, forholdet, som Marx tenker i om alle de viktigste elementene som kommer inn i analysene hans, ikke er til stede, og at dets tankeinnhold derfor blir feil representert, av og til bare litt (men vanligvis mye mer). Som et forsøk på å reflektere forholdene i det kapitalistiske samfunnet ved å innlemme dem i sine kjerneabstraksjoner, lider marxismen samme fordreide skjebne som disse forholdene selv.

I idéhistorien er synet vi har utviklet kjent som de indre forholds filosofi. Marx direkte filosofiske innflytelse når det gjelder dette kommer fra Leibniz, Spinoza og Hegel, særlig Hegel. Det alle hadde felles var troen på at forhold som kommer sammen for å danne et hele blir uttrykt i det som en tar for deres deler. Hver del blir sett på som om den inkorporer i det som den er alle dens forhold med andre deler opp til og medregnet alt som kommer inn i helheten. Det er klart at hver av disse tenkerne hadde sine særegne syn på hva delene er. Men den logiske formen som de konstruerte forholdet mellom delene og det hele på er den samme.

Noen som har skrevet om Marx har hevdet at han mener en avgrenset form for indre forhold som bare gjelder for samfunnet og ikke for naturen (Rader, 1979, kapittel 2). Men virkeligheten tillater ikke slike absolutte skiller. Folk har kropper like så vel som tanker og sosiale roller. Fremmedgjøring, for eksempel, virker inn på alle tre og i sin fremmedgjorte form er hver indre forbundet med de andre. På samme måte har kapital, varer, penger og produktivkrefter materielle så vel som samfunnsmessige aspekter. Å mene at filosofien om indre forhold ikke respekterer de vanlige grensene mellom natur og samfunn betyr ikke at Marx, når det gjelder visse hensikter, ikke kan abstrahere enheter som faller helt eller delvis på den ene eller andre siden av dette skillet. Når han snakker om ”ting” er, slik det oftere er tilfelle, om ”samfunnsmessige forhold”, et det dette som finner sted, men hver gang er det som har blitt tilsidesatt for en stund i et indre forhold til de som har blitt satt i fokus. Følgelig, er det ikke sannsynlig at han undervurderer eller avviser innflytelsen av enten naturlige eller samfunnsmessige fenomener på hverandre, slik mange som opererer med ytre forhold gjør.

Hva slags stilling har slike oppfatninger som ”årsak” og ”å bestemme” i de indre forholds filosofi? Hvis vi tar den gjensidige interaksjon som Marx antar finnes mellom alt i virkeligheten, nå og for alltid, kan der ikke finnes noe årsak som logisk sett kommer før og uavhengig av det som den er sagt å forårsake, og ingen bestemmende faktor som ikke selv er påvirket av det som den skal bestemme. Kort sagt er det slik at den sunne fornufts oppfatning av ”årsak” og ”å bestemme” som er dannet ut fra en slik logisk uavhengighet og absolutt prioritet, passer ikke og kan ikke passe. I stedet for dette finner vi ofte påstander som de følgende: tilbøyeligheten til å bytte er ”årsaken eller den gjensidige effekt” av arbeidsdelingen; rente og leie ”bestemmer” markedsprisene og blir bestemt av disse (Marx 1959b, side 134: Marx, 1904, side 274ff). En god del av forskningen til Marx er rettet mot å lokalisere og kartlegge det som har størst eller en spesiell påvirkning på andre deler av det kapitalistiske systemet, men dette gjøres alltid på bakgrunn av en gjensidig påvirkning. (En annen tilleggsforståelse av ”årsak” og ”å bestemme” vil bli presentert seinere.)

Hvis vi vender tilbake til abstraksjonsprosessen så er det de indre forholds filosofi som gir Marx både rett og anledning til å abstrahere så fritt som han gjør for å bestemme hvor langt inn i sine indre forhold hver særegen del vil rekke. Mens det gjør ham oppmerksom på behovet for å abstrahere – siden grenser aldri er gitt og når de er opprettet er de aldri absolutte – så tillater de og oppmuntrer omabstraksjon, gjør flere forskjellige abstraksjoner mulig og hjelper til med å utvikle hans mentale evner og hans smidighet når det gjelder å abstrahere. Hvis ”et forhold” som Marx fremholder, ”kan oppnå konkretisering og bli individualisert bare ved hjelp av abstraksjon”, da er det å lære å abstrahere første skritt i å lære å tenke (Marx, 1973, side 142).

Å operere med de ytre forholds filosofi gir ikke andre forlatelse fra behovet for å abstrahere. De enhetene som man tenker i og med er likevel abstraksjoner og produkter av abstraksjonsprosessen slik den fremtrer gjennom sosialisering og særlig gjennom språklæring. Men under denne ytre forholds filosofi tar man avgrensninger og virkelighetens natur som gitt i seg selv, som om de har samme ontologiske stilling som de kvalitetene en oppfatter. Den rollen som abstraksjonsprosessen spiller er verken kjent eller verdsatt. Følgelig er der ikke noen oppmerksomhet på at man kan, og ofte burde, omabstrahere og evnen og smidigheten for å gjøre dette blir aldri krevd. De omabstraheringene som nødvendigvis foregår, som en del av det å lære nye språk, finner sted i mørke, vanligvis ubevisst, og helt klart usystematisk og med liten forståelse både for antagelsene eller resultatene (implications). Marx, på den annen side, er helt klar over at han abstraherer og over antagelsene og resultatene både for sin egen tenkning og andres – derfor finner vi også ofte at han setter ideologi lik med utilstrekkelige abstraksjoner blant de som han kritiserer.

For å forbygge mulige misforståelser kan det være nyttig å slå fast at de indre forholds filosofi ikke er et forsøk på å tingliggjøre ”det som ligger mellom”. Det er ganske enkelt at de særegne måtene som ting er bundet sammen på blir vesentlige attributter (egenskaper) for det de er. De indre forholds filosofi betyr heller ikke – som noen av kritikerne har beskyldt den for – at undersøking av et hvert problem kan foregå for alltid (å si at grenser er kunstige er ikke å benekter at de eksisterer og praktisk talt så er det ikke nødvendig å forstå alt for forstå noe); er det at grenser som er satt er tilfeldige (det som har innflytelse på Marx sine og alle andre sine abstraksjoner er et annet spørsmål); eller at vi ikke kan merke eller arbeide med noen av de viktige virkelige forskjellene som vi finner i virkelighet (tvert imot, slike forskjeller har en svært stor innflytelse på de abstraksjonene vi lager); eller endelig, at ordene som er assosiert med den indre filosofiens forhold – særlig ”totalitet”, ”forhold”, og ”identitet” – ikke også kan bli brukt i andre betydninger for å vise til verden som blir til etter at abstraksjonsprosessen er utført.

I de indre forholds filosofi er ”totalitet” (”helhet”) en logisk konstruksjon som viser til måten det hele er til stede gjennom de indre forholdene i hver av sine deler. Totalitet (helhet) i denne betydning, er alltid der og adjektiver som ”mer” eller ”mindre” passer ikke. Men Marx sitt arbeid inneholder også konstruerte eller frembrytende helheter som er av historisk natur, og vi må være svært oppmerksomme så vi ikke blander disse to. I det siste tilfellet er en totalitet eller helhet eller et system bygget opp gradvis etter som dets elementer trer frem, henger sammen og utvikler seg over tid. ”De omstendighetene som finnes når forhold opptrer for første gang”, sier Marx, ”viser oss ikke på noen måte det forholdet verken i sin renhet eller i sin totalitet, (Marx, 1971, side 205). Her også, og ulikt de logiske totalitetene, kan vi si at noen systemer er mer eller mindre komplette enn andre, eller enn seg selv på et tidligere trinn. Det er ikke noe i filosofien om indre forhold som blander seg inn i erkjennelsen av slike totaliteter. Alt som trengs er at hvert trinn av dens fremvekst kan sees som mikrokosmos av forhold som utgjør helheten, inkludert dens virkelige historie og potensial for videre utvikling.

Fordelene med å bruke en hvilken som helt del i et forhold som utgangspunkt for å rekonstruere sammenhengen i helheten, å behandle det som en logisk helhet, vil selvfølgelig øke ettersom dens samfunnsmessige rolle vokser og dens bånd med andre deler blir mer komplekse, med andre ord ettersom den blir mer av en fremvoksende totalitet. Man skulle ikke vente at varen, for eksempel, kunne tjene som et særlig passende utgangspunkt for å rekonstruere slavesamfunnet eller føydalismen, den finnes her, men bare i utkantene (i den grad der er noe lønnsarbeid, og/eller mellom forskjellige samfunn), men den gir det ideelle utgangspunkt for å rekonstruere det kapitalistiske systemet det den spiller en sentral rolle (Marx, 1971, side 102-3).

Et nokså likt problem eksisterer når det gjelder begrepet ”forhold”. Det er kanskje ikke noe ord som forekommer oftere i Marx sine skrifter enn ”Verhältnis” (”forhold”). Folk som ikke har lest Marx sine verker på tysk har gått glipp av den helt avgjørende rollen som ”Verhältnis” spilte i Marx sin tenkning på grunn av oversettelser som setter ”vilkår”, ”system” og ”struktur” i stedet for ”forhold”. ”Verhältnis” blir vanligvis brukt av Marx i den betydningen som det har fått i de indre forholds filosofi, der deler slik som kapital, arbeid, osv. blir sagt å være forhold som har i seg selv de samme interaksjonene (samvirkningene) som de hører til. Men Marx bruker også ”Verhältnis” som et synonym for ”Beziehung” (”forbindelse”) som en måte å referere til bånd mellom deler som for øyeblikket blir sett som adskilte. Brukt i denne betydningen kan to deler være i et mer eller mindre tett forhold, ha forskjellige forhold til forskjellige tider og få forvrengt eller til og med brutt båndene seg imellom. Alt dette er selvfølgelig viktige distinksjoner og det er klart at ingen av dem er fremmed i Marx sine skrifter. Likevel er det slik at hvis delene selv er forhold, i betydningen indre forhold, som har samme logiske karakter uansett hvilke endringer de gjennomgår, så kan vi se at slike distinksjoner ikke kan bli gjort. Og denne troen ligger under mye av den kritikken som blir rettet mot de indre forholds filosofi.

Men de to forskjellige betydninger av ”forhold” som vi finner i Marx sine skrifter gjenspeiler to forskjellige måter som han forstår på. Den første springer ut av hans filosofi om indre forhold og brukes på hvordan han ser på alt. Den andre er av en praktisk empirisk karakter og blir brukt på det som virkelig finnes mellom to eller flere elementer (hver av dem er også forhold i den første betydningen) og som for øyeblikket blir sett på som adskilte. Måten som Marx skiller ut delene, som blir sett på som logisk indre i forhold til hverandre, er selvfølgelig resultat av abstraksjonsprosessen. Når de en gang er abstrahert kan alle slags forhold mellom disse delen blir notert og det blir de også når de er relevant. De indre forholds filosofi nekter å ta grensene som organiserer vår verden som gitte og naturlige og tillater en abstraksjonsvirksomhet som åpner for en større variasjon i andreordens forhold enn det som finnes når vi bare bruker den sunne fornuft.

Oversatt av Terje Valen, 15.11.2015.

Hvis du vil lese mer om sentrale punkter i Marx sin utvikling av dialektikken finner du et under overskrifte Filosofi i følgende tekst:

http://www.tvalen.no/onewebmedia/hjemmeside/Okonomi,%20filosofi,%20ideologi,%20antropologi%20og%20okologi.htm